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“六朝玄风的兴起、鼎盛、衰弱、消歇与门阀士族的发展历程相一致，士风主体在精神领域、社会地位上的变化必然影响到士风的变化。”李磊所著的《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》，勘察了六朝名士的显与隐——在朝与在野士风的相互周旋，它指涉名士背后的空间政治与生存美学。这是一种既共生共融，又激烈交锋的话语生态。
从该书中，我们可以发现李磊的“史识”与“史才”——总能敏锐把握风气“易代”之征象、社会风尚与个体心灵之合流、价值评判标准之变异。
易代之变与精神的退守
从汉魏到两晋南朝，朝代更迭不只意味着权力的重组，官僚集团的重选合作，更蕴藏着观念思潮的破与立。它是历史连续性、断裂性与往复性的见证。若借太史公之言，“通古今之变”是处理历史中新变与承续的总体性要求。名士的集体意识、认知惯性与观念阻力，说明士风变化不会一蹴而就。全书开篇，荀彧为曹操谋，只是适时伺机的选择，他以汉臣身份，反对其加九锡，晋爵魏公，最终身死，即是守节。当初迎献帝于许，虽为政治策略，但动机仍为匡扶汉室。他与曹操，虽为主公和幕僚关系，在汉室之中却为同僚，理应让位于君臣大义。
从这一角度看，汉末名士的节义观是长期大一统王朝制下的观念延宕。在秩序崩溃的初始阶段，荀彧这样的名士，还未完成思想转型。李磊对易代变迁的讨论，重视思想与政治的双向塑造与双重制约。一方面，从正始到太康，司马氏的高压开始“松动”，政治氛围决定名士思想突破的可能；另一方面，两晋施政风格也在主动适应、助长士人玄风。“如果说玄学思想创新的动力来自对名教之治的扬弃，那么，在东晋时代，名教之治业已不再是一个急需论证的问题，门阀统治给予了士大夫实践玄学主张最好的政治保障。”
与以往思想史、美学史著述大谈魏晋风度、名士风流不同，作者更在意“辨伪”与精神批判。由汉入魏、从晋到宋，表面看是儒学经学为庄老玄学所抑，实质却是由务实向虚浮、从匡世到避世的自我麻痹。竹林名士在政治上的无力感、不合作，于礼法上的反传统、任自然，代表了乱世避祸的社会意识。嵇康停留在牢骚、控诉和失望情绪里，阮籍所写也只是一套无政府、无君臣、无差别的“无为”愿景。竹林名士的言行意义，或许更多来自人格魅力与操守。
“晋宋之际最大的变化是，对玄学义理的探讨不再占据着士大夫精神生活的全部。”王惠“言清理远”，谢瞻则“谈论锋起，文史间发”。南朝以来，玄学偏向文学，引领士林风尚。名士清谈主题、评判标准在宋齐之间发生了变化。才辞辩富的“文辞观”开始为人所重——讲究言吐、顿挫、辞韵成为新时风。正如先秦诸国辞令，不学《诗》，无以言。古罗马西塞罗将修辞术、辩论术视为贵族官员的必备素养。南朝名士更加注重言谈的形式美，辞藻文采逐渐压倒对“三玄”的义理讨论。
谢混之所以被称为“风华为江左第一”，主要以文辞获誉，开南朝文学风气。“混风格高峻，少所交纳，唯与族子灵运、瞻、曜、弘微并以文义赏会”，作“乌衣之游”。这种家族内部文学聚会，说明南朝名士与文坛领袖的某种身份叠合。玄谈需要善文学，“天下无事，士人并以文义为业”。谢瞻、谢灵运、颜延之等人皆如此。李磊对清谈的评价是辩证多维的。我将其概括为言语层面的辩论、形式层面的文才、学术层面的义理、政治层面的“治道”。不同历史阶段，皆有不同偏好，它决定名士精神是走向消极衰颓，还是保持参与政治的进取态度。
“东晋士大夫贵乎玄远……他们探讨的哲学看似无关世务，却是带有政治主张的，姿态是积极的。刘宋文人的兴趣由老庄转为山水，看似由抽象转为具象，其关注点却是从社会政治转向了内心情感，其姿态反而是消极的。”反观汉末士人以匡扶汉室、“国身通一”为使命，后世名士精神在不断退守、内缩，然而它客观上促成了思想解放、审美自觉以及节义观的松动。士阶层的个体价值进一步凸显，群体和天下观念愈加弱化。
理论与行动的玄学
李磊对玄学的划分既有空间地理、时间兴替意义的，如魏末西晋以洛阳为中心的中原地区，东晋南朝以建康为中心的江左地区；也有从性质上区分的在朝与在野两种玄学。在我看来，它们皆可归为玄学的理论形态与实践行动。全书用庙堂和山林，隐喻维护秩序与反抗传统的两大角力。以何晏、王弼为代表的在朝玄学，为统治提供理论奠基，为名教秩序援引道家注解。换言之，他们是“道皮儒身”，替换解释的方法论，以道家的无为、无措，作为推行儒家礼义的工具。这种在朝玄学更多是观念范畴、理论层面的抽象宣示。
而以竹林名士为代表的在野玄学，则否认差别秩序，批判礼法，抨击现实，看重道家自然，齐物一体。他们基本照搬了老庄，推及在生活伦理、社会意识与政治主张中，形成反传统的姿态。其价值更多在于“玄学行动”与实践改造。行为放浪，任官不尽其职，视公务为俗务，以至于演变出一套行为模式。它虽然开拓个体精神空间、思想性情，却造成混乱失序。后世不学无术，颓而混世，沽名钓誉的庸人俗子纷纷效仿。可以说，假名士造作近于伪，放旷异于人，故作高论而揽清誉，不过为谋求政治利益与阶层跃升。
玄学的政治理想与政治实践形成极大鸿沟，应然的政治秩序与政治现实构成鲜明反差。我认为，究其根源在于玄学将自然范畴的无为、万物一体，简单推演在社会范畴中，陷入虚无主义的空洞混乱。玄学作为个体生活、学术探讨是可行的，但介入国家治理，则会处于乱政。无为并不必然导致民风淳朴，相反可能放纵人性之恶，“社会根本不可能在真空中‘自为’”。事实上，清谈所代表的士林舆论被纳入选官体系，也更多出于士族价值共同体的巩固。其品题内容，可迅速筛选出认同者、趋同者或异己者，玄学不过是载体。清谈之盛，无非因其是“行身”与“进仕”的渠道，一旦此途失效，自然废弃而息。
士族与皇权的博弈合流
东晋“王与马，共天下”的现实，实质是高门士族与皇权的博弈制衡。“门阀政治是几个大家族的联合执政，与皇权达到平衡，但这种平衡是不稳定的。”自晋元帝以来，社会就面临君弱臣强、受制门阀的处境。东晋末年，高门士族式微，刘裕崛起，使门阀与皇权之间急需新平衡。刘裕成功分化了士族集团：一边有限度地惩处打击不合作的士人，树立权威；一边选拔诸多门阀子弟，控制利用，稳定政局。归附刘裕的士族大多指望投机强人，分得政治利益，抬高家族地位。他们认清：再也没有现成的“门资”可吃，原本不问时务就能混得公卿的日子一去不返。只有参与新政权，在政治上进取，才有家业可保。
作者分析了刘裕的策略，暗示其与士风兼容适应，主动合流。刘裕本人出身并非高门，但他愿意争取士族，希望参与清谈，这种姿态很难得。本质上，刘裕是彻底的实用主义者，他看重政治和军事才干。而高门子弟中，有治世之才者微乎其微。门阀士族内部争斗，更加削弱了家族力量。风流养望，名士交游，舆论评价左右选官的权重大大削弱。我更愿将刘裕的用人观，视为对浮华士风的重要反拨。执政能力、务实风格、宰世之情被推为首要。
而孝武帝则走向另一极端，有意“彰显皇帝至上权威”“难以容忍士族议论朝政”。他试图通过政治强力改变评价体系和士族的行为准则。在我看来，其深远意义在于摧毁原有的政治默契。何为默契？即是士人阶层的通行价值、风尚与道德观，它们已成“世准”。门阀士族内，默认的、顺理成章的官职升迁，如“平流进取，坐至公卿”的预期被打破。甚至，孝武帝开始勘定士族礼法，以悖礼为名而杀士。名士生存境遇，似乎又重返嵇康之死时的语境。
然而，这种打压更多是对士族气性的矮化羞辱，对异己的精神规训。孝武帝的“主威独运”要求士族卑己而屈曲，“却难以从根本上改变士族社会长期以来的观念意识”。名士们依旧以文化标榜，维系门阀士族的社会声望、提携推举的政治传统。李磊认为，这是士族对皇权的柔性抵抗。我们有理由承认，文化属性和价值认同，是名士阶层维护利益共同体的持久力量，它并非一个皇帝强力就能轻易摧毁的。
在我看来，《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》始终从政治性的“现实”、精神性的“真我”、道德性的“通达”去审视名士。如名士政治积弊如山，肆意而无措，居其位不谋其政，懒政失责，治理空心化，可谓尚虚无；下层寒族为跻身高门，制造乡野清誉，时人品题，夸张作秀，以舆论左右选拔，堪称行为艺术，可称重伪饰；门阀士族子弟为保权力遗产，攀附投机，摇摆不定，甚至家族内部也相互倾轧，可谓人格次。此书也向我们提出六朝名士的生存悖论：到底是清谈误国、名士乱国，还是乱世生清谈、批量产名士？我认为这互为因果。六朝短命混乱的特点，使大批士人深感朝不保夕，固守前代的政治节义，既无必要，也不现实。从而，他们放弃政治愿景，长久图划，以自保为要义，这将必然导致政治的持续衰微。
《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》
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